—— Medytacja o Wolności ——

Cóż może być tedy miarą dla naszej wolności? I czy aby wolność na pewno pierwotnie jest „wolnością człowieka”, „moją wolnością”? I jak w ogóle możliwa byłaby ta „moja” wolność?

Wolność. Zaprzeczyłem swemu należeniu do drugiego nie po to, by nadal nie-należeć-do-siebie, lecz po to, by siebie pozyskać, po to, by stać się swobodnym, to znaczy swoim, należącym do siebie. [1] Znalezienie siebie jest – po kartezjańsku – znalezieniem punktu archimedesowego. Kartezjusz, znalazłszy ów punkt, zanotował: „Należy więc oczekiwać wielkich rzeczy” [2] Nie-określoność zostaje teraz wypełniona samo-określonością, nie-zależność samo-zależnością, nie-podległość podleganiem samemu sobie. Oto jestem w pełni samo-rządny, samo-władny, a zatem i samo-wolny, a zatem samo-tny. Tak jak Kartezjańskie „ja wątpiące”, pragnąc absolutnej pewności, odnajduje w końcu siebie jako „same na świecie”, tak i to moje ja – sprzeciwiając się wszelkiej zależności i pragnąc wolności abslutnej – musi ostatecznie odnaleźć siebie jako „same na świecie”. Jeśli bowiem więź ze światem pojęta jest jako „zależność”, to absolutne „wyzwalanie się” od tej zależności będzie zarazem absolutnym wyizolowaniem się, absolutną samotnością. Samotność jednak także przeżywam jako zło. Ale przecież wiem jak ją przełamać i wcale nie potrzebuję do tego – jak Kartezjusz potrzebował – Boga.

To przecież określoność, zależność, podległość, władanie są tym, co wiązało mnie ze światem. Zatem by go odzyskać muszę swe samo-określenie rozszerzyć i pojąć jako określenie-samemu-wszystkiego, swą samo-zależność rozszerzyć i pojąć jako zależność bytu ode mnie samego, swą samo-podległość jako podległość świata wobec mnie samego. Pamiętam obietnicę św. Augustyna: „Gdy zamiast podlegać światu, dusza będzie władać światem – wtedy nie zazna już żadnego zła”[3]

Jednakże panowanie nad bytem, zawładanie, im posuwa się dalej, tym bardziej „wyrzeka się całości i jedności, staje się coraz bardziej biedne, marne, ale z tego też względu bardziej żądne, bardziej nienasycone i bardziej zatruwające”.[4] Przywołany w tym momencie Schelling – jako pierwszy bodaj – odkrył, iż Kantowskie pojęcie samookreślenia może prowadzić do pojęcia wolności jako czystej samowoli[5], ta zaś do „niszczenia więzi stworzonego świata”, do „łamania logosu”, do „profanacji misterium”[6]. Ja jednak ciągle nie chcę tego zrozumieć i próbuję odzyskać utracony świat poprzez poddanie go w całości mojej własnej woli, samo-woli. I znów tak jak „wątpienie – cytuję tu komentarz Sartre’a – jest zerwaniem kontaktu z bytem; poprzez nie człowiek może oderwać się od istniejącego wszechświata i nagle spojrzeć nań z wysoka, jak na czysty korowód widziadeł”,[7] tak też i moja odmowa zależenia i próba odwrócenia go doprowadzają mnie do miejsca, z wysokości którego spoglądam na świat, jak na „korowód swoich poddanych”. Odzyskany świat jako świat mi podległy, jako świat, którym władam, jest przeto „moim własnym światem”, „należy do mnie”. W świecie tym „wszystko mi wolno” tak, jak Kartezjańskiemu cogito wszystko wolno było pomyśleć.

Ów odzyskany świat okazuje się jednak nie być w pełni rzeczywistym, transcendentnym światem, więź z którym przełamywałaby moją samotność. Ów odzyskany świat, „mój świat”, jest jakby rozszerzeniem mego ciała. Bergson twierdził, iz człowiek, zwiększając swe panowanie nad naturą, rozszerza jedynie ciało, a zuboża swą duszę.[8] Nadal jestem sam.

Nabieram przekonania, iż pobłądziłem. Jeżeli nie jest za późno, spróbuję zawrócić i odnaleźć właściwszą drogę wolności.

Czy przypadkiem moje wyjściowe doświadczenie zależności nie było jednostronnie negatywne? Czy buntując się przeciw niej, nie uczyniłem się ślepym na rzeczywistą więź, wiążącą mnie ze światem? Prawdopodobnnie zerwałem pępowinę (przypomnijmy owo motto, jakie kładzie Buber na pierwszej karcie swej książki o Kierkegaardzie: „Odpowiedzialność jest pępowiną łączącą nas ze światem”), zatem, zerwałem pępowinę zanim stałem się zdolny do samodzielnego oddychania, tzn. do rozumienia. Jednostronnie negatywne doświadczenie zależności, więzi ze światem, musiało nastrajać mnie wrogo wobec niego. Św. Augustyn pisał: „Musimy więc nienawidzieć to, od czego pragniemy się uwolnić”.[9]

Tymczasem doświadczanie „zależności” posiada również i pewien aspekt pozytywny. Jest przecież zawsze zarazem doświadczaniem więzi, doświadczaniem bliskości, doświadczaniem siebie jako „składającego się z rzeczywistych powiązań”.[10] Toteż kiedy wyzwalam się od zależności, wyzwalam się zarazem od więzi. Na pozór „pozyskuję siebie”, ale „tracę świat”.

Søren Kierkegaard rozumiał owo „pozyskanie siebie” jako „wybranie siebie”. Jednakże – jak pamiętamy – w pełni etyczny wybór samego siebie, pełne samozrozumienie i samookreślenie, nie jest możliwy dla Kierkegaarda bez skruchy. Kto nie rozumie i nie żałuje swej słabości, swej ułomności, nie poznaje i nie pozyskuje siebie. Dopiero ten, kto przepełnia się skruchą z powodu siebie, może uniknąć „zdrady świata” i pychy „absolutnej tożsamości”, i może pozyskać siebie i świat jako zadanie, jako obiekt swej troski. Natomiast dla jednostki niezdolnej do skruchy świat albo okaże się godny jedynie wzgardy i zapomnienia, albo też stanie się właśnie obiektem pełnego pychy panowania. Dla Kierkegaarda, przypomnijmy, „człowiek skruszony, wybierając siebie samego, staje się aktywny, ale nie zmierza w swej aktywności (…) ku izolacji, lecz w kierunku zadzierzgnięcia więzi, ku całości”.[11]

Kierkegaard nie tłumaczy jednak w jaki sposób właściwie pojęte samo-określenie staje się zarazem nawiązaniem głębszej więzi z otaczającym światem, staje się wręcz – według niego – odpowiadaniem za ten świat. Oczywiste jest tylko to, iż dopiero jako należący-do-siebie mogę zrozumieć i podjąć istotną więź z drugim, z bytem w ogóle.

Jak przeto – pytam – przejawiać się ma teraz moja wolność wobec świata? Pierwotnie sądziłem, iż wszystko mi wolno. Ale droga ta okazała się manowcem. Czyżby zatem było tak, iż czegoś mi nie wolno? Czyli jest jakiś bóg? Jakiś porządek? Jakaś miara? W przeciwnym bowiem przypadku nasza wolność jest tylko zbłądzeniem i wiedzie nas i świat ku zatracie. „Uratować nas może tylko jakiś bóg”.[12] Czy nie właśnie tę sytuację miał na myśli Heidegger, wypowiadając owo słynne zdanie?

Cóż może być tedy miarą dla naszej wolności? I czy aby wolność na pewno pierwotnie jest „wolnością człowieka”, „moją wolnością”? I jak w ogóle możliwa byłaby ta „moja” wolność?

Powróćmy do najprostszych sytuacji. Pytam: czy to miejsce jest wolne? Czy Ty jesteś wolny? I myślę tu o byciu wolnym, o wolności, w inny niż dotychczas sposób. To nowe, a przecież chyba pierwotniejsze, rozumienie wolności, przypisuje ją nie mnie, lecz czemuś poza mną. To byt okazuje się być wolny! W tym mianowicie znaczeniu, iż stoi otworem wobec inwencji człowieka. „Jest wolny”, znaczy tu tyle, co „nie jest zajęty”, człowiek może go „zająć”, może nim „rozporządzić”.

Jest oczywiste, iż gdyby nie było tej „wolności bytu”, gdyby byt był permanentnie „zajęty”, wszędzie „gęsty”, wolność człowieka w świecie byłaby nierealizowalna.

„Wolność bytu” niejako oferuje się „wolności człowieka”, zaprasza go albo i kusi. Gdyby byt „mówił” zawsze i jedynie: „zajęte”, „nie ma miejsca dla ciebie” (tzn., dla twojej inicjatywy, inwencji), „brak wolnych miejsc”, to wolność człowieka byłaby tylko snem. A u tego, kto by w ten sen uwierzył, byłaby po prostu gwałtem. Byt „mówi” jednak, przynajmniej miejscami, „jestem wolny”. Jest jakaś bierność w tej wolności, a aktywność w wolności człowieka. Kiedy byt daje do zrozumienia, iż jest wolny, „mówi” niejako: „możesz” . Kiedy zaś czuję, iz jestem wolny, mówię: „mogę”

Bierna wolność jako „bycie otwartym na rozporządzenie”, jako „bycie do zajęcia”, jako „oferowanie się”, sprawia, iż ten, który „zajmuje” bądź z „zajęcia” rezygnuje, chcąc nie chcąc jakoś odpowiada, jakoś ustosunkowuje się do tego, co stoi wobec niego otworem, tj., co stoi wolne, „nie zajęte”. I nie można owego „zajęcia”, owej „in-wazji”, pojmować jedynie jednostronnie jako manifestację mocy „zajmującego”. Trzeba dostrzegać i drugą stronę, stanowiącą warunek i dopełnienie tej mocy, stanowiącą w gruncie rzeczy jej ontologiczną rację, a mianowicie: „słabość” bytu, jego „wydanie” na łup „mocnego”, jego „zdanie się” na zdolnego do pieczy.

Wyobraźmy sobie następujący dialog:

Ona: Jestem wolna. Możesz mnie zająć, posiąść. Możesz uczynić uległą, wykorzystać i porzucić. Możesz jednak pokochać, otoczyć troską i sprawić, iż będę jaśnieć pełnią swego blasku.

On: Jestem wolny. Mogę to wszystko.

Jeśli pamiętać tedy o owej wolności „męskiej”, aktywnej i wolności „żeńskiej”, pasywnej, i jeśli pojmować wolność jako jedność obu momentów, to widać, iż wolność jest żywą relacją, stosunkiem, widać, iż jest dialogiczna. Wolność czynna jest odpowiedzią na ofertę (prośbę, błaganie, kuszenie, namowę, przyzywanie czy choćby przyzwolenie) wolności biernej. Ich dialog może nabrać charakteru starcia, może też stać się miłością. W każdym jednak wypadku wolność jest więzią, jest wzajemnym związaniem, a nie rozwiązywaniem i pochłanianiem. Jeśli zatem wolność jest ze swej istoty dialogiczna, to taka „wolność”, która prowadziłaby do samotności jest zwyrodnieniem wolności. Samo-wola nie jest tedy wolnością.
Wolność, pojęta jako jedność obu momentów (aktywnego i pasywnego) nie wydaje się też polegać na „możliwości wyboru”[13], jak to tradycyjnie się określa. Jest ona bardziej pierwotnie „możliwością bycia wybranym”.[14]

Tak rozpoznana wolność jest odpowiedzialnością. Oba pojęcia mówią o tej samej podstawowej więzi, więzi łączącej człowieka i byt, istotę rozumną i otwierający się wobec niej byt. Więź ta jest wymagającą rozświetlenia wzajemną zależnością. To tylko wtedy, kiedy eksponujemy jednostronnie człon czynny, przedstawia się ona jako wolność. Kiedy natomiast eksponować będziemy człon pasywny, przedstawiać się będzie jako odpowiedzialność[15]. Zaś absolutyzacja któregokolwiek z członów będzie zerwaniem więzi, a zatem unicestwieniem i wolności, i odpowiedzialności.

Wierna swej istocie wolność nie może kierować się wyłącznie miarą w elemencie czynnym, lecz musi również znajdować miarę w elemencie biernym. Dopiero działający wedle znajdowanej w bycie miary unika samo-woli i działa w sposób rzeczywiście wolny, czyli odpowiedzialny, działa też w sposób bezinteresowny.

To, iż „bezinteresowność” jest znamieniem wolności, rozumiał już Kant, a świadectwo temu dał wspomniany wyżej Dietrich Bonhoeffer. Wolność – według Bonhoeffera – możliwa jest tylko na gruncie „związania”, bowiem tylko dzięki niemu możliwe jest przełamanie „ego-centryzmu”, przełamanie „interesowności”. Człowiek działający „interesownie”, tzn. motywowany własnym interesem – biologicznym, psychicznym, społecznym – nie działa w sposób wolny. Dopiero kiedy potrafi stać się „bezinteresowny”, tzn. działać na rzecz drugiego, dla dobra drugiego wbrew „dobru własnemu”, staje się wolny. Nie ma wolności poza „bezinteresownością” – twierdzi Bonhoeffer i pisze: „Tylko życie, które na gruncie (…) związania stało się bezinteresowne, cieszy się wolnością najbardziej własnego życia i działania”.[16]

To, co Bonhoeffer nazywa „dobrem drugiego”, jest dla niego czymś bezproblematyczym. Jednakże na gruncie naszych rozważań trzeba by mówić nie tyle o kierowaniu się „dobrem drugiego”, co o kierowaniu się miarą, znajdowaną w tym, co jest wobec nas pasywne, wolne, Kiedy sam staję się miarą wszystkiego, niszczę wolność, pojmowaną jako więź w podstawie. Kiedy zaś nie znajduję żadnej miary w tym, z czym pozostaję związany, przekreślam wszelką odpowiedzialność.

Pytanie o miarę, o miarę na ziemi, jak zatytułował swą książkę Werner Marx[17], musi pozostać tu bez odpowiedzi. Chcieliśmy pokazać tylko, iż jej istnienie jest warunkiem urzeczywistnienia się zarówno wolności, jak i odpowiedzialności. Bez niej owa więź, będąca żródłowo i jedną, i drugą, staje się pozbawioną treści.

Jest jednak jasne, iż konkretyzacja wolności – rozumiana nie jako manifestacja samej woli, ta bowiem musi być ślepa, lecz jako manifestacja woli i rozumienia, czyli obu zasad, które dopiero w swej jedności stanowią o człowieczeństwie – a więc tak rozumiana konkretyzacja wolności jest nie tylko zdolna, ale wręcz zobowiązana, miarę w bycie pojąć i w swym przejawianiu się mierze tej odpowiadać. Urzeczywistniana wolność człowieka – jako wolność człowieka właśnie – będzie zawsze wolnością rozumną. Wolność rozumna jako odpowiedź woli na „słowo” (logos) bytu jest odpowiedzialnością.

Odłączanie od siebie wolności i odpowiedzialności, zrywanie pojednania momentów aktywnego i pasywnego, „męskiego” i „żeńskiego”, prowadzić musi do konstytuowania się postaw „wolnego i nie-odpowiedzialnego pana” i „nie-wolnej, acz odpowiedzialnej niewolnicy”. Rozpad jedności bycia wolnym i bycia odpowiedzialnym prowadzić będzie zatem do analogicznego tragikomicznego qui pro quo jak rozpad jedności miłości, jedności bycia kochającym i bycia kochanym, kiedy to A kocha B, ale B nie kocha A, lecz C itd.

Niniejsza medytacja świadomie nawiązuje do maniery medytacji Katrezjuszowych.
 
Przypisy:

[1] Aleksander Brückner w swym Słowniku etymologicznym języka polskiego pod hasłem ‚swoboda’ pisze: ” s w o b o d a – urobione zbiorowym przyrostkiem -da (jak łagoda) od pnia swobo-, a ten przyrostkiem -b (bh) od pnia swo-, p. swój; por. prus. subs, ‚sam, swój’, i nazwę niem. Schwabe (stare swaba, t.j. ‚wolni, swobodni’).”
[2] Medytacje o filozofii pierwszej, Medytacja II, s. 24.
[3] św. Augustyn O wierze prawdziwej, XXIII – 44 (tłum. J. Ptaszyński).
[4] F.W. Schelling Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności, tłum. K. Krzemieniowa, w: tenże Wybór pism, w: R. Panasiuk Schelling, Warszawa 1987, s. 222.
[5] Por. W. Marx Schelling: Geschichte, System, Freiheit; Freiburg/München 1977, s. 127.
[6] Sformułowania Schellinga, patrz przypis 4.
[7] J.-P. Sartre Wolność kartezjańska, tłum. I. Tarłowska w: Filozofia i socjologia XX wieku, Część II, red. B. Baczko,Warszawa 1965, S. 322.
[8] Por. H. Bergson Dwa żródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło SJ, K. Skorulski SJ, Kraków 1993, s. 300 – s. 301.
[9] św. Augustyn, dz. cyt., XLVI – 88.
[10] Sformułowanie A. de Saint-Exupery’ego.
[11] S. Kierkegaard, Albo-albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1976, s. 351.
[12] Patrz wywiad z M. Heideggerem w: Der Spiegel 23.IX 1966, tłum. M. Łukasiewicz, w: Teksty 1977, nr 3.
[13] Myśli tak zdecydowana większość filozofujących nad wolnością, myśli tak nawet Simone Weil, która przecież skądinąd jest wolna od akademickich schematów.
[14] Sformułowaniem tym posługiwał się M. Heidegger (np. w: Vom Wesen der Warheit), a później E. Levinas.
[15] Por. np. P. Saladin, /uzupełnić/, s. 84: „Oba pojęcia (wolność i odpowiedzialność) oznaczają tę samą podstawową relację, podnoszą jednak każde inny element: wolność raczej ‚ja’, odpowiedzialność raczej ‚ty’ czy ‚on’.”
[16] D. Bonhoeffer, Ethik, /uzupełnić/, s. 238.
[17] Por. W. Marx Gibt es auf Erden ein Mass?,Hamburg 1983.

Panel ucznia

Nazwa użytkownika:

Hasło:

Zarejestruj się Zapomniałem hasła...
POWTÓRKA MATURALNA
ponwtśrczwptsobnie
   1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 
       
     12
17181920212223
24252627282930
31      
   1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  
       
Szkoła języków obcych Profi-lingua